בשבילי הפרשה - ספר ויקרא
|
פרשת תזריע |
| 3/04/2008 |
וטמאה שבעת ימים כימי נדת דותה תטמא. וביום השמיני ימול בשר ערלתו (יב, ב-ג)
יש לדקדק מה שנאמר כימי נדת דותה, 'כימי' בכ"ף הדמיון, למה תלה טומאת לידה בטומאת נדה. ורש"י פירש 'כימי נדת דותה תטמא' כסדר כל טומאה האמורה בנדה מטמאה בטומאת לידה, ואפילו נפתח הקבר בלא דם. עוד יש להבין מה מקום למצות מילה כאן, שהכניס מצוה זו אגב מצות טומאת לידה.
אכן, איתא במדרש (תנחומא מצורע) שבשעה שהיו ישראל במצרים לא היו רואות הנשים דם נדה, ואף משיצאו משם לא היו רואות במדבר שהשכינה היתה ביניהם. ומצינו שאמרו חז"ל בגמרא (נדה לא, ב) ומפני מה אמרה תורה מילה לשמונה, שלא יהיו כולם שמחים ואביו ואמו עצבים.
לפי זה א"ש, כיון שדור המדבר לא היו רואות דם נדה היה צד לומר דאף אינה נטמאת בטומאת לידה שהרי לא היו רואות דם, וכיון שכן אף לא נזדקק למולו לשמונה דוקא ונוכל להקדים זמן מילתו. לזה אמר דאינו כן, אלא דור זה כבדורות הבאים דין אחד לו, לענין טומאת לידה ובעקבותיו לדין מילה לשמונה.
(פנינים יקרים - רבי בצלאל הכהן מוילנא)
וביום השמיני ימול בשר ערלתו. (יב, ג)
יש לדקדק למה כתיב כאן "בשר ערלתו" ואילו גבי מילת עבד (שמות יב, מד) כתיב "וכל עבד איש מקנת כסף ומלתה אותו", ולא כתיב התם ומלתה "בשר ערלתו". גם בגר נאמר סתמא (שם פסוק מח) "וכי יגור אתך גר וגו' המול לו כל זכר".
ואפשר לומר דבא להורות לנו שישראל שהיה ערל ונימול, מכונה מכאן ואילך בגדר "מל", וזאת משום שבאמת ליבו מהול לה' ורק היה ערל בשר עד שנימול, ולא כן הגוי אשר למרות שהוא נימול עדיין הוא נקרא "ערל לב" עד שיתגייר ויקבל על עצמו לנהוג ע"י דת תוה"ק.
לכן כאן לפנינו דקאי בישראל נאמר "ימול בשר ערלתו" שאינו מל כי אם את בשרו, ואילו הוא בעצמותו מהול לה'. אבל התם דמיירי בקונה עבד או בגוי שמתגייר ומלו עצמם לא כתיב "בשר ערלתו", כי כאמור במילה ממש מיירי ולא רק במילת בשר גרידא.
(חתם סופר)
בכל קודש לא תגע (יב, ד)
כתב רש"י לרבות את התרומה, והוא מדברי חז"ל בגמרא ובמדרש. והנה בגמרא (מכות יד, זבחים לג,) ס"ל לריש לקיש דטמא שנגע בקודש לוקה מדאפקיה רחמנא בלשון נגיעה.
מעתה תקשי דאי קרא זה בא לרבות את התרומה אמאי לא אמרינן גם גבי תרומה דטמא הנוגע לוקה, מדאפקיה רחמנא בלשון נגיעה. ובדוחק אפשר לומר דכיון דנלמד מריבויא גרידא לא אמר כן שילקה בנגיעה.
אך אפשר לבאר דהנגיעה היא רק כסייג אל האכילה שהאכילה בקדשים היא בכרת, ולכן עשתה התורה סייג לדבריה דילקה גם על הנגיעה גרידא, וכמו שמצינו איסור קריבה בעריות וכיו"ב.
אבל בתרומה טמאה שאם אכל כהן טמא פטור ממיתה בידי שמים, דכתיב (לקמן כב, ט) "ומתו בו כי יחללוהו", ודרשו חז"ל (סנהדרין פג, א) פרט לזו שמחוללת ועומדת, וא"כ כשיאכל טמא תרומה טהורה הלא יטמאנה באכילה ולא משכחת טמא שאכל תרומה שיהא במיתה, כי אם באופן רחוק דהיינו בפירות שלא הוכשרו או בתחב לו חבירו בבית בליעתו, ולכן לא שייך לעשות בתרומה סייג לאכילה שיהא הנוגע בתרומה לוקה.
(משך חכמה)
ואם נקבה תלד וטמאה שבועים כנדתה וגו' (יב, ה)
יש לדון בשיעור ימי הטומאה. דהנה קמ"ל דבועל נדה טמא לעולם שבעה ימים, ואף שבא עליה בסוף ימי נדתה, וכדפירש"י לקמן (טו, כד).
ולפ"ז נראה דאין טומאתו תלויה בה כלל, דלעולם נטמא ז' ימים, וא"כ גם הבא על יולדת נקיבה טמא ז' ימים.
אמנם יש להסתפק לפמש"כ הראב"ד בביאורו לתו"כ דהבא על שומרת יום כנגד יום נטמא רק יום אחד, ולפ"ז יש מקום לומר דהבא על יולדת נקיבה נטמא י"ד יום, וצ"ע.
(רבי אהרן לייב שטיינמן שליט"א)
והקריבו לפני ה' וכפר עליה וגו' זאת תורת היולדת לזכר או לנקבה (יב, ז)
יש לעיין דברישא פתח ואמר (פסוק ב) "אשה כי תזריע וילדה זכר" ואח"כ כתיב (פסוק ו) "ובמלאת ימי טהרה לבן או לבת", והנה עכשיו חזר שוב וכתב "זאת תורת היולדת לזכר או לנקבה", והרי זה אומר דרשני.
ויש לפרש ע"פ מאי דאיתא (נדה לא, ב) שאלו תלמידיו את רשב"י מפני מה אמרה תורה יולדת מביאה קרבן, א"ל בשעה שכורעת לילד קופצת ונשבעת שלא תזקק לבעלה לפיכך אמרה תורה תביא קרבן.
והנה בעוד שהתינוקות פחותים מל' יום, שעדיין אין צורתם נרשמת בעיני הוריהם הרי אינם בכלל בנים, ובמיוחד למאי דקיי"ל (יו"ד שעד, ח) שבהיותם פחותים משלשים יום אין חיוב להתאבל עליהם, על כן נכתב מתחילה בלשון "זכר ו"נקבה", אך אחר מלאת ימי טהרה לבן שהוא אחר ל"ג יום או לבת שהוא אחר ס"ו יום, שאז מביאה קרבן על שבועתה אחר שכבר נתחרטה משבועתה, וזאת בראותה את התינוק שילדה בריא ושלם ויש לה התקשרות וגעגועים אליו, מכאן ואילך אז מכנה אותם בשם "לבן או בת", שאז נחשבים בעיניה כבנים.
אך בסיפא חזר הכתוב ומכנה אותם בשם זכר ונקבה, ואמר "זאת תורת היולדת לזכר או לנקבה". והיינו דבא לתת טעם למה לא הביאה קרבן מיד סמוך ללידתה משום דבעוד היותם קטנים לא היו חביבים אצלה כבנים, ובהיות זה עדיין עומדת בעינה שבועתה, ורק אחר זמן כאשר התעוררו רגשי האהבה וההתקשרות בין התינוק להוריו שאז מתחרטת על שבועתה או אז ציותה התורה להביא את קרבנה.
(רבי חיים בנבנשתי בעל כנה"ג)
ואם לא תמצא ידה די שה ולקחה שתי תורים או שני בני יונה אחד לעולה ואחד לחטאת וכפר עליה הכהן וטהרה (יב, ח)
הנה משמע בלשון הכתוב שהעיקר תלוי באשה אם היא עשירה או ענייה, לכאורה זה צריך ביאור דהא תנן במתני' (נגעים יד, יב) מביא אדם על ידי בנו על ידי בתו על ידי עבדו ושפחתו קרבן עני וכו', ר' יהודה אומר אף על ידי אשתו מביא קרבן עשיר וכן כל קרבן שהיא חייבת, ופירש שם הרא"ש וכן כל קרבן שהיא חייבת כגון דלידה וזיבה וסוטה חייב הבעל להביא על אשתו.
וכך שנינו להדיא בגמ' (נדרים לה, ב) "זאת תורת היולדת" בין פקחת בין שוטה, שכן אדם מביא קרבן על אשתו שוטה. וכן פסק הרמב"ם (שגגות י, ו) כל קרבנות שהאשה חייבת בעלה מביא על ידיה, אם היה עני מביא קרבן עני ואם היה עשיר מביא על ידיה קרבן עשיר וכו', הרי שאין זה תלוי בה דוקא ואיך תלה זאת הכתוב בה "ואם לא תמצא ידה וגו'".
ואפשר לומר דהנה בטעם הדבר מדוע מביא קרבן עשיר בעד אשתו ואילו בעד בנו ובתו מביא קרבן עני, כתב הרמב"ם בפי' המשניות (נגעים שם) אולם אשתו להיותה כמוהו, הנה לא יקריב בעבורה אלא קרבן עשיר לפי שהיא כגופו. ובתוי"ט על משנה זו פי' שהוא משום שכך כתב לה "אחריות דאית ליך עלי מן קדמת דנא" והוא כולל גם הקרבנות שמנישואין ואילך, ע"ש. לפי זה לא קשה דאמנם בלשון הכתוב הוטל עליה באם לא תשיג "ידה", אך כיון שאשתו כגופו או שנתחייב לה, שפיר יכול הבעל להביא בעבורה.
אך עדיין צריך להבין איך שייך "ואם לא תמצא ידה", שמשמעו שלפעמים היא ענייה ויש שהיא עשירה, הרי כל מה שקנתה אשה קנה בעלה (נזיר כד, ב), וא"כ היא בגדר ענייה תמיד, וכיו"ב כתב הר"ן (נדרים שם) אדם מביא קרבן עשיר על אשתו שאע"פ שכל אשה שיש לה בעל לא הויא עשירה שהרי כל מה שקנתה אשה קנה בעלה אפ"ה כיון שבעלה עשיר מביא בשבילה קרבן עשיר בקרבנות שהיא בעולה ויורד לפי שהבעל חייב בקרבנות אשתו, וכ"כ שם הרא"ש.
לכן נראה לומר, דבאמת אם יש לה בעל אז הבעל מביא בשבילה אך משמת ח"ו הרי זה תלוי בהשגת ידה, ולכן הפסיק הכתוב ב"זאת תורת היולדת" לפני "ואם לא תמצא ידה וגו'", ללמדנו שהבעל מביא בשביל אשתו גם בלא דעתה, ואח"כ כתיב "ואם לא תמצא ידה" היינו כשבעלה אינו מביא עבורה וזאת משום שמת ח"ו, רק אז תלוי דבר זה אם היא ענייה או עשירה.
(דברי שאול)
ואם בהרת לבנה היא בעור בשרו ועמוק אין מראה מן העור (יג, ד)
וברש"י, לא ידעתי פירושו, וביאר בשפת"ח דרש"י נתקשה, דכיון דבהרת לבנה היא, א"כ היה לה להיראות עמוקה מן העור, שהרי כל מראה לבן עמוק הוא מן העור כמראה חמה העמוקה מן הצל, ועי' ברמב"ן מה שיישב את שיטת רש"י, אולם איהו גופיה ביאר באופן אחר, עיין בדבריו.
ובדעת זקנים על אתר ביאר בשם רבי יעקב הלוי, דקרא איירי בגרמני שעורו בהיר, ולגביו בהרת לבנה היא ככהה, (כמבואר בריש פרק ב' דנגעים 'בהרת עזה נראית בגרמני כהה'), ועל כן כלפי צבע עורו אין מראה הבהרת עמוק מן העור, ברם עיין בדעת זקנים שם שהקשה על פירוש זה, דהנה סתם בהרת היא כשלג (כמבואר בריש מסכתא נגעים), וא"כ לא יתכן שיש אדם שמראהו לבן משלג (או לכה"פ כמו שלג) אף אם גרמני הוא, עיי"ש.
והנה ביישוב דברי רבינו יעקב נראה, דזה ברור דהוא פירש דבהרת דקרא אינה הלבנה כשלג, אלא בבהרת הלבנה כסיד, וכמבואר בתרגום יונתן על אתר 'ואם בהקא חיוורתא כסידא הוא במשך ביסריה, ועמיק לית חיזויה כתלגא', והנה אף שסתם בהרת היא כשלג, בכ"ז שם בהרת כולל הוא את כל ארבע המראות, כמש"כ הרמב"ם (בפ"א מהל' טומ"צ ה"ט).
אשר לפ"ז נראה לבאר את דברי רבינו יעקב, וזאת בהקדם דברי הרמב"ם בפי' המשניות דנגעים (פ"ב מ"א), שכתב בזה"ל 'גרמני, שם חוזק הלבן, ומיוחס על העצם אשר שמו גרמא', וביאור דבריו דגרמני צבעו כצבע עצם שהיא לבנה, והנה לבנונית העצם היא כסיד, דהא במסכת מעשר שני (פ"ה מ"א) איתא, שהיו מציינים את הקברות בסיד וביארה הגמ' בב"ק (סט, א) בטעמא דמילתא, דהוא משום 'סימנא דחיוור כעצמות', הא קמן דצבע העצם הוא כסיד ממש, אם לא נימא דהוא רק משל בעלמא, ואשר א"כ עלו דברי רבינו יעקב שפיר, דבגרמני שעורו לבן כסיד, מראה בהרת כסיד אינה עמוקה מן העור ופשוט.
ומה שרש"י נטה מפירוש זה נראה לבאר בכמה אנפי, חדא משום דסתם בהרת היא הלבנה כשלג, וא"כ הדרא קושית הדעת זקנים דלא מצאנו אף אדם אפי' הלבן ביותר שלבן יותר משלג, ועוד דדוחק להעמיד קרא דידן רק בגרמני, וכן י"ל עוד דרש"י נטה מפירוש זה משום דלביאור התרגום יונתן יוצא, דבכהאי גוונא דאיכא בגרמני מראה כסיד הכהן מסגירו, ואילו בריש פ"ב דנגעים איכא פלוגתת תנאים בדבר דיש מטהרים את הגרמני בכה"ג, עיי"ש, ואף דיב"ע תנא הוא ויכול הוא לסבור כדעת המסגירים, מ"מ בדעת רש"י י"ל שלא רצה לפרש כן משום הנך תנאים דמטהרים.
(יחלק שלל)
וטהר את הנגע כולו הפך לבן טהור הוא (יג, יג)
הנה בכל פרשת נגעים כתיב "וטהרו הכהן" ומוסב על האדם, מלבד הכא דכתיב "וטהר את הנגע" ואין כאן לשון טהרה המוסבת על האדם, ויש להבין מאי שנא.
יש לומר ע"פ מש"כ הרמ"א בתורת העולה (ג, סז) דפרחה הצרעת בכולו רשעה גדולה היא, אלא דא"צ להבדילו מבני אדם משום שזה ניכר.
בזה נבין למה אין ה"וטהר" כאן מוסב על האדם, כי הרי רשעתו גדולה ואיך נכנהו בשם "טהור", ורק את הנגע לחודא הוא דמטהרו הכהן ולומר דאין נצרך להבדילו מכח נגע זה.
(זבחי צדק, דיסקין)
וביום הראות בו בשר חי יטמא (יג, יד)
ברש"י, הרי שהיה הנגע באחד מכ"ד ראשי אברים שאין מטמאין משום מחיה, לפי שאין נראה הנגע כולו כאחד ששופע אילך ואילך וחזר ראש האבר ונתגלה שפועו ע"י שומן כגון שהבריא ונעשה רחב ונראית בו המחיה, למדנו הכתוב שתטמא.
דברי רש"י הללו, לכאורה אינם עולים בקנה אחד עם מה ששנינו (נגעים פ"ז מ"א) דאם נולד נגע בקמטים ואח"כ נתגלה הקמט אפ"ה טהור, דבעינן שיוולד הנגע בשעה שראוי להיטמא בו, והכא נמי כשנולד הנגע בראש איבר בלתי ניכר כיצד הופך לנגע טמא עם התגלותו הרי לא היה ראוי לטמא נגע זה בהיוולדו.
אלא שמכאן ראיה דראשי אברים ומקום בית הסתרים לאו כי הדדי נינהו, שמקום ראשי אברים חשיב מקום הראוי ליטמא בנגעים אלא שכל עוד שהוא נסתר לא ניתן לטמאו מחסרון צדדי שאין הכהן יכול לראות את הנגע כולו כאחד, ולכן כאשר תחדל הסיבה ויתגלה הנגע הרי הוא חוזר ומטמא. אך לא כן מקום בית הסתרים שבניגוד לקודמו אין הוא חשוב בעצמותו כמקום הראוי ליטמא בנגעים.
סמוכין לסברא זו אפשר להביא מהא דגם במשנה מצינו שחילקם התנא, שכן במשנה אחת (נגעים פ"ו מ"ז) מובא דין כ"ד ראשי אברים ואילו את המקומות הנסתרים מונה התנא במשנה נפרדת (מ"ח).
(נחלת בנימין)
איש צרוע הוא טמא הוא טמא יטמאנו הכהן בראשו נגעו (יג, מד)
וברש"י אין לי אלא נתקין מנין לרבות שאר המנוגעים ת"ל טמא יטמאנו לרבות את כולן, ועל כולם הוא אומר בגדיו יהיו פרומים, ע"כ, ועיין ברא"ם שהק' שבתו"כ שנית בלשון אחר, יטמאנו הכהן אין לי אלא זה בלבד מנין לרבות שאר המנוגעים ת"ל טמא יטמאנו הכהן, או מה זה מיוחד שבראשו נגעו אף אני מרבה את הנגעים שבראשם נגעם, ומנין לרבות שאר המנוגעים ת"ל יטמאה הכהן, עיי"ש עוד ריבויים לכל הנגעים שטומאתם בכהן. ואילו לענין בגדיו יהיו פרומים שכ' רש"י, מייתי לרבות שאר המנוגעים ממש"כ (פסוק מה), והצרוע אשר בו הנגע בגדיו יהיו פרומים וראשו יהי' פרוע ועל שפם יעטה וטמא טמא יקרא, דטמא טמא יקרא לרבות שאר המנוגעים, והאיך הביא רש"י לענין בגדיו יהיו פרומין מקרא דטמא יטמאנו שבתו"כ לא מייתי מינא אלא לענין טומאה ע"י כהן, דלענין בגדיו יהיו פרומים הרי מייתי לה מקרא דטמא יטמא יקרא, והניח בצ"ע.
ובאוה"ח הק' עמש"כ איש צרוע הוא טמא הוא, דמ"ט לא אמר צרעת הוא, והק' נמי על הכפל דצרוע הוא טמא הוא, דמאי קמ"ל בזה, עיי"ש, ועיין בתו"כ דיליף ממש"כ איש צרוע הוא למעט שאר טמאים, ולמעט טמאים שטומאה ויצאת עליו מגופו מייתי לה ממש"כ טמא הוא טמא יטמאנו הכהן, זה טומאתו בכהן ואין שאר הטמאים טומאתם בכהן, וצ"ב מ"ט לא ממעטי כולהו מצרוע הוא, שהרי כל השאר אינם צרועים, וכן צ"ב עמש"כ בתו"כ ממש"כ טמא יטמאנו הכהן לרבות שאר נגעים שהם ע"י כהן, דמנ"ל מלשון זה ללמוד ממש כהן בשאר נגעים, וכן צ"ב במש"כ בראשו נגעו, דמה ביאורו לפי פשוטו של מקרא.
ונראה, דמש"כ איש צרוע הוא, קמ"ל שלא שהנגע הוא הדבר הטמא המטמא את האדם, אלא הוא מציאות באיש שבא אצלו הדבר לידי ביטוי במה שיש לו נגעו, שמזה מבואר שבאיש עצמו סיבת הטומאה, וכשיש נגע כל חלק וחלק שבו הוא איש צרוע שהוא סיבה לטומאה, ומש"ה לא צרעת היא אלא איש צרוע הוא דייקא. אכן נראה שענין נוסף יש בטומאת צרעת דוקא, והוא שאם בשאר טומאות יש דבר שחלה עליו טומאה, שהיא מציאות ממש וכמבואר בטומאה בוקעת ועולה בוקעת ויורדת ועוד, נגעים שאני בזה שאין זה אדם שחלה עליו טומאה, אלא האדם עצמו הוא חפצא ומציאות של טומאה, וזהו דקמ"ל קרא במש"כ איש צרוע הוא טמא הוא, דהיינו גם שאינו ענין רק בנתק אלא ענין הוא באיש, וגם שעי"ז שיש בו צרעת כל מציאותו היא מציאות של טמא, ולא רק שיש עליו טומאה. ומבואר כן נמי מהא דחזינן דינים מיוחדים בטומאת צרעת, שלא רק דין שילוח מחנות יש בה כבשאר טומאות, אלא האדם עצמו מחוייב בהנהגות של פריעה ופרימה ואיסור תשה"מ ועוד ועוד וליתא זה בשאר טומאות, והיינו משום דשאר טומאות הטומאה היא עליו ואין דינים אלא ביחס לטומאה שעליו, אבל כאן החפצא של האיש משונה בהיותו חפצא דטומאה, ועל חפצא דטומאה זה נתנה תורה דינים המתחייבים מחמת מציאות זו שאינה אלא במצורע.
וזהו מש"כ בקרא ס"ה והצרוע אשר בו הנגע בגדיו יהיו פרומים, דלכאורה מש"כ אשר בו הנגע מיותר, אכן להמתבאר נאמר בקרא הטעם, שהסיבה להנהגות אלו מחמת שבו הנגע הוא, והיינו שבו ובעצמותו נתפס מציאות הנגע לעשותו צרוע, ועי"ז הו"ל איהו בעצמותו חפצא דטומאה מיוחדת, ומש"ה בגדיו יהיו פרומים.
וזה י"ל בדרשת התו"כ שם, לרבות ממש"כ אשר בו הנגע גם כה"ג שנאמר עליו ובגדיו לא יפרום וכו', אכן אילו הטומאה מבחוץ, כיון שמצד עצמותו בכה"ג מתחייב שלא יפרע ויפרום הי' אסור בפריעה ופרימה, אבל כיון שבו הנגע והיינו שבעצמותו הוא, הרי עצמותו בכה"ג צרוע מתחייב עליו מציאות הצרוע שדינו בפריעה ופרימה, ומש"ה גם כה"ג בגדיו יהיו פרומים.
ומעתה נראה, שבמה שנתחדש בטומאת נגעים שלא כבשאר טומאות, שאינה אלא ע"י כהן דווקא, דבעי בזה כהן לב' ענינים, א' לאשוויי שהנושא אינו רק בנגע אלא בכל מציאות האיש, שזהו ענין נגעים הפועל בכל האיש, וב' לאשוויי את האיש עצמו לחפצא דטמא שלא מצינו את זה בשאר טומאות שתהא מציאות כזו ואינו חל אלא ע"י כהן, וזהו כתיב טמא יטמאנו הכהן דמשמע שב' ענינים עושה הכהן, ועפמש"כ ברישא דקרא איש צרוע הוא טמא הוא, דכנ"ל ב' ענינים נאמרו בזה, א' שהוא איש צרוע וב' שטמא הוא, ועלה כתיב שאת ב' דינים אלו עושה הכהן, וע"ז סיים הקרא בראשו נגעו, והיינו דמצד עצמו הנגע הוא רק בראשו ואז ליכא טומאת נגעים, ורק ע"י הכהן נהפך מהנראה לעינים שרק בראשו נגעו תעשה איש צרוע, וזה רק ע"י כהן נעשה, שרק עי"ז שהוא באיש שייך אשוויי לחפצא של טומאה, שגם לזה בעי כהן.
ומבואר שפיר דרשת התו"כ למעט שאר טומאות דלא בעי כהן, ממש"כ צרוע הוא דממעט שאר טמאים, וממש"כ טמא הוא דממעט גם הטמאים שטומאה יוצאת עליו מגופם, שהרי מש"כ איש צרוע הא, הוא כלפי האשוויי באיש הצרוע ולא רק בנתק, שלזה בעי כהן, ומזה ממעט שאר טומאות הבאות מבחוץ שאין כאן אשוויי מפרט לכלל לעשות את כל האיש לטמא ע"י פרט, אלא ממילא טומאה באה עליו על כל מה שבאה הטומאה, וא"צ לזה כהן, אלא שעכ"פ אלו שטומאה יוצאת עליו מגופו כזב ונדה, שגם בהם הגדר הוא שמעשה פרטי משווי טומאה בכל שם האיש שבו, ודמי בזה למצורע, ס"ד דבעי לזה כהן שהרי לא ממעט ממש"כ איש צרוע הוא, וע"ז בא המיעוט דטמא הוא, שרק במצורע שטמא הוא שאינו ענין של קבלת טומאה אלא הוא עצמו חפצא של טומאה הוא, בעי באשוויי שבו כהן, אבל שאר טומאות שאינן מציאות של טומאה בעצמותו אלא רק שחלות טומאה עליו, א"צ לזה כהן.
ומעתה נראה, שכל מה דס"ד דשאר נגעים לא בעי בהו כהן אינו משום שהוא סוג טומאה אחר והו"ל כשאר טומאות שא"צ כהן, אלא דס"ד שכל דין הכהן אינו אלא כלפי הענין הראשון שנת' שהוא אשוויי בכל האדם שם טמא, וע"ז דריש ממש"כ טמא יטמאנו הכהן דבעי אשוויי דכהן גם על עשייתו למציאות של טומאה שאינו אלא ע"י כהן, וכיון שכל טומאות צרעת בגדר זה הם, אם בעי כהן לאשוויי מציאות זו ממילא בעי לה בכל צרעת, וזוהי המשמעות מטמא יטמאנו לרבות כל הנגעים, וא"כ י"ל בדברי רש"י, דודאי לולי הריבוי להנהגת כל דיני מצורע בשאר נגעים ממש"כ וטמא טמא יקרא, אע"פ שכולם גדר אחד של טומאה הם, מ"מ חיוב ההנהגה מחמת טומאה זו שנאמרה בנתקים אין ראיה שישנו בכל טומאות אלו, אבל כל המקום לריבוי הנהגה זו מקרא אינו אלא מחמת שהוא עצמו מציאות של טומאה הוא, ולזה הקדים רש"י למש"כ ועל כולם הוא אומר בגדיו יהיו פרומים, כמש"נ.
(רבי דוד יצחק מן שליט"א)
זאת תורת נגע צרעת וגו' לטהרו או לטמאו (יג, נט)
ולכאורה קשה דאיפכא הו"ל למימר 'לטמאו או לטהרו' שהרי בתחילה הוא מטמאו ואח"כ מטהרו. ותו למה סמך זאת להא דאמר 'זאת תהיה תורת המצורע', מה בא ללמדנו בזה.
ונראה ליישב, דהנה איתא בגמרא (הוריות י, א) תנו רבנן 'אשר נשיא יחטא' (לעיל ד, כב), יכול גזרה ת"ל (שם פסוק ד) 'אם הכהן המשיח יחטא', מה להלן לכשיחטא אף כאן לכשיחטא, ופריך גזרה מהיכא תיתי (היכי מצית למימר יכול גזרה, דהיכא אשכחן גזרה כה"ג. רש"י), אמרי אין אשכחן דכתיב (לקמן יד, לד) 'ונתתי נגע צרעת בבית ארץ אחוזתכם' בשורה היא להם שנגעים באים עליהם, דברי רבי יהודה וכו'. כלומר, דבאמת גזירה גזירת המקום הוא שיבואו עליהם נגעים.
אמנם מאידך מצינו בגמרא (סנהדרין עא, א) דתניא בית המנוגע לא היה ולא עתיד להיות, ולמה נכתב דרוש וקבל שכר. וע"כ צ"ל דפליגי אהא דאיתא בהוריות דגזירת המקום הוא שיבואו הנגעים אלא ס"ל כמ"ד לאו גזירה היא.
לפירוש זה שפיר י"ל דלהכי כתב רחמנא 'לטהרו או לטמאו', דהוא לכאורה שלא כסדר להורות דלאו גזירת המקום הוא שיבואו הנגעים, דאילו היה נכתב כסדר לטמאו ואח"כ לטהרו הוי משמע שהדין הוא כך דבתחילה מטמאו ואח"כ מטהרו לפי שגזירת המקום היא שהנגעים באים, להכי הפך הסדר להורות דלאו גזירה היא, וכמ"ד דבית המנוגע לא היה ולא נברא וה"ה שאר דיני נגעים.
אלא שא"כ תמוה, דאם לא היו ולא נבראו למה נכתבו דיני נגעים, לזה אמר 'זאת תהיה תורת המצורע', ר"ל דרוש וקבל שכר.
(ברית שלום)
|
יום חמישי, 7 באפריל 2016
יום שני, 4 באפריל 2016
עלון לפרשת תזריע
| עלון מחודדין בפיך תשע"ד | ||||
| פרשת תזריע | ||||
|
פרשת תזריע - וטמאה שבעת ימים
| פרשת תזריע "וטמאה שבעת ימים כימי נדת דותה תטמא. וביום השמיני ימול בשר ערלתו (יב, ב-ג) |
יש לדקדק מה שנאמר כימי נדת דותה, 'כימי' בכ"ף הדמיון, למה תלה טומאת לידה בטומאת נדה. ורש"י פירש 'כימי נדת דותה תטמא' כסדר כל טומאה האמורה בנדה מטמאה בטומאת לידה, ואפילו נפתח הקבר בלא דם. עוד יש להבין מה מקום למצות מילה כאן, שהכניס מצוה זו אגב מצות טומאת לידה.
אכן, איתא במדרש (תנחומא מצורע) שבשעה שהיו ישראל במצרים לא היו רואות הנשים דם נדה, ואף משיצאו משם לא היו רואות במדבר שהשכינה היתה ביניהם. ומצינו שאמרו חז"ל בגמרא (נדה לא, ב) ומפני מה אמרה תורה מילה לשמונה, שלא יהיו כולם שמחים ואביו ואמו עצבים.
לפי זה א"ש, כיון שדור המדבר לא היו רואות דם נדה היה צד לומר דאף אינה נטמאת בטומאת לידה שהרי לא היו רואות דם, וכיון שכן אף לא נזדקק למולו לשמונה דוקא ונוכל להקדים זמן מילתו. לזה אמר דאינו כן, אלא דור זה כבדורות הבאים דין אחד לו, לענין טומאת לידה ובעקבותיו לדין מילה לשמונה.
(פנינים יקרים - רבי בצלאל הכהן מוילנא)
וביום השמיני ימול בשר ערלתו. (יב, ג)
יש לדקדק למה כתיב כאן "בשר ערלתו" ואילו גבי מילת עבד (שמות יב, מד) כתיב "וכל עבד איש מקנת כסף ומלתה אותו", ולא כתיב התם ומלתה "בשר ערלתו". גם בגר נאמר סתמא (שם פסוק מח) "וכי יגור אתך גר וגו' המול לו כל זכר".
ואפשר לומר דבא להורות לנו שישראל שהיה ערל ונימול, מכונה מכאן ואילך בגדר "מל", וזאת משום שבאמת ליבו מהול לה' ורק היה ערל בשר עד שנימול, ולא כן הגוי אשר למרות שהוא נימול עדיין הוא נקרא "ערל לב" עד שיתגייר ויקבל על עצמו לנהוג ע"י דת תוה"ק.
לכן כאן לפנינו דקאי בישראל נאמר "ימול בשר ערלתו" שאינו מל כי אם את בשרו, ואילו הוא בעצמותו מהול לה'. אבל התם דמיירי בקונה עבד או בגוי שמתגייר ומלו עצמם לא כתיב "בשר ערלתו", כי כאמור במילה ממש מיירי ולא רק במילת בשר גרידא.
(חתם סופר)
בכל קודש לא תגע (יב, ד)
כתב רש"י לרבות את התרומה, והוא מדברי חז"ל בגמרא ובמדרש. והנה בגמרא (מכות יד, זבחים לג,) ס"ל לריש לקיש דטמא שנגע בקודש לוקה מדאפקיה רחמנא בלשון נגיעה.
מעתה תקשי דאי קרא זה בא לרבות את התרומה אמאי לא אמרינן גם גבי תרומה דטמא הנוגע לוקה, מדאפקיה רחמנא בלשון נגיעה. ובדוחק אפשר לומר דכיון דנלמד מריבויא גרידא לא אמר כן שילקה בנגיעה.
אך אפשר לבאר דהנגיעה היא רק כסייג אל האכילה שהאכילה בקדשים היא בכרת, ולכן עשתה התורה סייג לדבריה דילקה גם על הנגיעה גרידא, וכמו שמצינו איסור קריבה בעריות וכיו"ב.
אבל בתרומה טמאה שאם אכל כהן טמא פטור ממיתה בידי שמים, דכתיב (לקמן כב, ט) "ומתו בו כי יחללוהו", ודרשו חז"ל (סנהדרין פג, א) פרט לזו שמחוללת ועומדת, וא"כ כשיאכל טמא תרומה טהורה הלא יטמאנה באכילה ולא משכחת טמא שאכל תרומה שיהא במיתה, כי אם באופן רחוק דהיינו בפירות שלא הוכשרו או בתחב לו חבירו בבית בליעתו, ולכן לא שייך לעשות בתרומה סייג לאכילה שיהא הנוגע בתרומה לוקה.
(משך חכמה)
ואם נקבה תלד וטמאה שבועים כנדתה וגו' (יב, ה)
יש לדון בשיעור ימי הטומאה. דהנה קמ"ל דבועל נדה טמא לעולם שבעה ימים, ואף שבא עליה בסוף ימי נדתה, וכדפירש"י לקמן (טו, כד).
ולפ"ז נראה דאין טומאתו תלויה בה כלל, דלעולם נטמא ז' ימים, וא"כ גם הבא על יולדת נקיבה טמא ז' ימים.
אמנם יש להסתפק לפמש"כ הראב"ד בביאורו לתו"כ דהבא על שומרת יום כנגד יום נטמא רק יום אחד, ולפ"ז יש מקום לומר דהבא על יולדת נקיבה נטמא י"ד יום, וצ"ע.
(רבי אהרן לייב שטיינמן שליט"א)
והקריבו לפני ה' וכפר עליה וגו' זאת תורת היולדת לזכר או לנקבה (יב, ז)
יש לעיין דברישא פתח ואמר (פסוק ב) "אשה כי תזריע וילדה זכר" ואח"כ כתיב (פסוק ו) "ובמלאת ימי טהרה לבן או לבת", והנה עכשיו חזר שוב וכתב "זאת תורת היולדת לזכר או לנקבה", והרי זה אומר דרשני.
ויש לפרש ע"פ מאי דאיתא (נדה לא, ב) שאלו תלמידיו את רשב"י מפני מה אמרה תורה יולדת מביאה קרבן, א"ל בשעה שכורעת לילד קופצת ונשבעת שלא תזקק לבעלה לפיכך אמרה תורה תביא קרבן.
והנה בעוד שהתינוקות פחותים מל' יום, שעדיין אין צורתם נרשמת בעיני הוריהם הרי אינם בכלל בנים, ובמיוחד למאי דקיי"ל (יו"ד שעד, ח) שבהיותם פחותים משלשים יום אין חיוב להתאבל עליהם, על כן נכתב מתחילה בלשון "זכר ו"נקבה", אך אחר מלאת ימי טהרה לבן שהוא אחר ל"ג יום או לבת שהוא אחר ס"ו יום, שאז מביאה קרבן על שבועתה אחר שכבר נתחרטה משבועתה, וזאת בראותה את התינוק שילדה בריא ושלם ויש לה התקשרות וגעגועים אליו, מכאן ואילך אז מכנה אותם בשם "לבן או בת", שאז נחשבים בעיניה כבנים.
אך בסיפא חזר הכתוב ומכנה אותם בשם זכר ונקבה, ואמר "זאת תורת היולדת לזכר או לנקבה". והיינו דבא לתת טעם למה לא הביאה קרבן מיד סמוך ללידתה משום דבעוד היותם קטנים לא היו חביבים אצלה כבנים, ובהיות זה עדיין עומדת בעינה שבועתה, ורק אחר זמן כאשר התעוררו רגשי האהבה וההתקשרות בין התינוק להוריו שאז מתחרטת על שבועתה או אז ציותה התורה להביא את קרבנה.
(רבי חיים בנבנשתי בעל כנה"ג)
ואם לא תמצא ידה די שה ולקחה שתי תורים או שני בני יונה אחד לעולה ואחד לחטאת וכפר עליה הכהן וטהרה (יב, ח)
הנה משמע בלשון הכתוב שהעיקר תלוי באשה אם היא עשירה או ענייה, לכאורה זה צריך ביאור דהא תנן במתני' (נגעים יד, יב) מביא אדם על ידי בנו על ידי בתו על ידי עבדו ושפחתו קרבן עני וכו', ר' יהודה אומר אף על ידי אשתו מביא קרבן עשיר וכן כל קרבן שהיא חייבת, ופירש שם הרא"ש וכן כל קרבן שהיא חייבת כגון דלידה וזיבה וסוטה חייב הבעל להביא על אשתו.
וכך שנינו להדיא בגמ' (נדרים לה, ב) "זאת תורת היולדת" בין פקחת בין שוטה, שכן אדם מביא קרבן על אשתו שוטה. וכן פסק הרמב"ם (שגגות י, ו) כל קרבנות שהאשה חייבת בעלה מביא על ידיה, אם היה עני מביא קרבן עני ואם היה עשיר מביא על ידיה קרבן עשיר וכו', הרי שאין זה תלוי בה דוקא ואיך תלה זאת הכתוב בה "ואם לא תמצא ידה וגו'".
ואפשר לומר דהנה בטעם הדבר מדוע מביא קרבן עשיר בעד אשתו ואילו בעד בנו ובתו מביא קרבן עני, כתב הרמב"ם בפי' המשניות (נגעים שם) אולם אשתו להיותה כמוהו, הנה לא יקריב בעבורה אלא קרבן עשיר לפי שהיא כגופו. ובתוי"ט על משנה זו פי' שהוא משום שכך כתב לה "אחריות דאית ליך עלי מן קדמת דנא" והוא כולל גם הקרבנות שמנישואין ואילך, ע"ש. לפי זה לא קשה דאמנם בלשון הכתוב הוטל עליה באם לא תשיג "ידה", אך כיון שאשתו כגופו או שנתחייב לה, שפיר יכול הבעל להביא בעבורה.
אך עדיין צריך להבין איך שייך "ואם לא תמצא ידה", שמשמעו שלפעמים היא ענייה ויש שהיא עשירה, הרי כל מה שקנתה אשה קנה בעלה (נזיר כד, ב), וא"כ היא בגדר ענייה תמיד, וכיו"ב כתב הר"ן (נדרים שם) אדם מביא קרבן עשיר על אשתו שאע"פ שכל אשה שיש לה בעל לא הויא עשירה שהרי כל מה שקנתה אשה קנה בעלה אפ"ה כיון שבעלה עשיר מביא בשבילה קרבן עשיר בקרבנות שהיא בעולה ויורד לפי שהבעל חייב בקרבנות אשתו, וכ"כ שם הרא"ש.
לכן נראה לומר, דבאמת אם יש לה בעל אז הבעל מביא בשבילה אך משמת ח"ו הרי זה תלוי בהשגת ידה, ולכן הפסיק הכתוב ב"זאת תורת היולדת" לפני "ואם לא תמצא ידה וגו'", ללמדנו שהבעל מביא בשביל אשתו גם בלא דעתה, ואח"כ כתיב "ואם לא תמצא ידה" היינו כשבעלה אינו מביא עבורה וזאת משום שמת ח"ו, רק אז תלוי דבר זה אם היא ענייה או עשירה.
(דברי שאול)
ואם בהרת לבנה היא בעור בשרו ועמוק אין מראה מן העור (יג, ד)
וברש"י, לא ידעתי פירושו, וביאר בשפת"ח דרש"י נתקשה, דכיון דבהרת לבנה היא, א"כ היה לה להיראות עמוקה מן העור, שהרי כל מראה לבן עמוק הוא מן העור כמראה חמה העמוקה מן הצל, ועי' ברמב"ן מה שיישב את שיטת רש"י, אולם איהו גופיה ביאר באופן אחר, עיין בדבריו.
ובדעת זקנים על אתר ביאר בשם רבי יעקב הלוי, דקרא איירי בגרמני שעורו בהיר, ולגביו בהרת לבנה היא ככהה, (כמבואר בריש פרק ב' דנגעים 'בהרת עזה נראית בגרמני כהה'), ועל כן כלפי צבע עורו אין מראה הבהרת עמוק מן העור, ברם עיין בדעת זקנים שם שהקשה על פירוש זה, דהנה סתם בהרת היא כשלג (כמבואר בריש מסכתא נגעים), וא"כ לא יתכן שיש אדם שמראהו לבן משלג (או לכה"פ כמו שלג) אף אם גרמני הוא, עיי"ש.
והנה ביישוב דברי רבינו יעקב נראה, דזה ברור דהוא פירש דבהרת דקרא אינה הלבנה כשלג, אלא בבהרת הלבנה כסיד, וכמבואר בתרגום יונתן על אתר 'ואם בהקא חיוורתא כסידא הוא במשך ביסריה, ועמיק לית חיזויה כתלגא', והנה אף שסתם בהרת היא כשלג, בכ"ז שם בהרת כולל הוא את כל ארבע המראות, כמש"כ הרמב"ם (בפ"א מהל' טומ"צ ה"ט).
אשר לפ"ז נראה לבאר את דברי רבינו יעקב, וזאת בהקדם דברי הרמב"ם בפי' המשניות דנגעים (פ"ב מ"א), שכתב בזה"ל 'גרמני, שם חוזק הלבן, ומיוחס על העצם אשר שמו גרמא', וביאור דבריו דגרמני צבעו כצבע עצם שהיא לבנה, והנה לבנונית העצם היא כסיד, דהא במסכת מעשר שני (פ"ה מ"א) איתא, שהיו מציינים את הקברות בסיד וביארה הגמ' בב"ק (סט, א) בטעמא דמילתא, דהוא משום 'סימנא דחיוור כעצמות', הא קמן דצבע העצם הוא כסיד ממש, אם לא נימא דהוא רק משל בעלמא, ואשר א"כ עלו דברי רבינו יעקב שפיר, דבגרמני שעורו לבן כסיד, מראה בהרת כסיד אינה עמוקה מן העור ופשוט.
ומה שרש"י נטה מפירוש זה נראה לבאר בכמה אנפי, חדא משום דסתם בהרת היא הלבנה כשלג, וא"כ הדרא קושית הדעת זקנים דלא מצאנו אף אדם אפי' הלבן ביותר שלבן יותר משלג, ועוד דדוחק להעמיד קרא דידן רק בגרמני, וכן י"ל עוד דרש"י נטה מפירוש זה משום דלביאור התרגום יונתן יוצא, דבכהאי גוונא דאיכא בגרמני מראה כסיד הכהן מסגירו, ואילו בריש פ"ב דנגעים איכא פלוגתת תנאים בדבר דיש מטהרים את הגרמני בכה"ג, עיי"ש, ואף דיב"ע תנא הוא ויכול הוא לסבור כדעת המסגירים, מ"מ בדעת רש"י י"ל שלא רצה לפרש כן משום הנך תנאים דמטהרים.
(יחלק שלל)
וטהר את הנגע כולו הפך לבן טהור הוא (יג, יג)
הנה בכל פרשת נגעים כתיב "וטהרו הכהן" ומוסב על האדם, מלבד הכא דכתיב "וטהר את הנגע" ואין כאן לשון טהרה המוסבת על האדם, ויש להבין מאי שנא.
יש לומר ע"פ מש"כ הרמ"א בתורת העולה (ג, סז) דפרחה הצרעת בכולו רשעה גדולה היא, אלא דא"צ להבדילו מבני אדם משום שזה ניכר.
בזה נבין למה אין ה"וטהר" כאן מוסב על האדם, כי הרי רשעתו גדולה ואיך נכנהו בשם "טהור", ורק את הנגע לחודא הוא דמטהרו הכהן ולומר דאין נצרך להבדילו מכח נגע זה.
(זבחי צדק, דיסקין)
וביום הראות בו בשר חי יטמא (יג, יד)
ברש"י, הרי שהיה הנגע באחד מכ"ד ראשי אברים שאין מטמאין משום מחיה, לפי שאין נראה הנגע כולו כאחד ששופע אילך ואילך וחזר ראש האבר ונתגלה שפועו ע"י שומן כגון שהבריא ונעשה רחב ונראית בו המחיה, למדנו הכתוב שתטמא.
דברי רש"י הללו, לכאורה אינם עולים בקנה אחד עם מה ששנינו (נגעים פ"ז מ"א) דאם נולד נגע בקמטים ואח"כ נתגלה הקמט אפ"ה טהור, דבעינן שיוולד הנגע בשעה שראוי להיטמא בו, והכא נמי כשנולד הנגע בראש איבר בלתי ניכר כיצד הופך לנגע טמא עם התגלותו הרי לא היה ראוי לטמא נגע זה בהיוולדו.
אלא שמכאן ראיה דראשי אברים ומקום בית הסתרים לאו כי הדדי נינהו, שמקום ראשי אברים חשיב מקום הראוי ליטמא בנגעים אלא שכל עוד שהוא נסתר לא ניתן לטמאו מחסרון צדדי שאין הכהן יכול לראות את הנגע כולו כאחד, ולכן כאשר תחדל הסיבה ויתגלה הנגע הרי הוא חוזר ומטמא. אך לא כן מקום בית הסתרים שבניגוד לקודמו אין הוא חשוב בעצמותו כמקום הראוי ליטמא בנגעים.
סמוכין לסברא זו אפשר להביא מהא דגם במשנה מצינו שחילקם התנא, שכן במשנה אחת (נגעים פ"ו מ"ז) מובא דין כ"ד ראשי אברים ואילו את המקומות הנסתרים מונה התנא במשנה נפרדת (מ"ח).
(נחלת בנימין)
איש צרוע הוא טמא הוא טמא יטמאנו הכהן בראשו נגעו (יג, מד)
וברש"י אין לי אלא נתקין מנין לרבות שאר המנוגעים ת"ל טמא יטמאנו לרבות את כולן, ועל כולם הוא אומר בגדיו יהיו פרומים, ע"כ, ועיין ברא"ם שהק' שבתו"כ שנית בלשון אחר, יטמאנו הכהן אין לי אלא זה בלבד מנין לרבות שאר המנוגעים ת"ל טמא יטמאנו הכהן, או מה זה מיוחד שבראשו נגעו אף אני מרבה את הנגעים שבראשם נגעם, ומנין לרבות שאר המנוגעים ת"ל יטמאה הכהן, עיי"ש עוד ריבויים לכל הנגעים שטומאתם בכהן. ואילו לענין בגדיו יהיו פרומים שכ' רש"י, מייתי לרבות שאר המנוגעים ממש"כ (פסוק מה), והצרוע אשר בו הנגע בגדיו יהיו פרומים וראשו יהי' פרוע ועל שפם יעטה וטמא טמא יקרא, דטמא טמא יקרא לרבות שאר המנוגעים, והאיך הביא רש"י לענין בגדיו יהיו פרומין מקרא דטמא יטמאנו שבתו"כ לא מייתי מינא אלא לענין טומאה ע"י כהן, דלענין בגדיו יהיו פרומים הרי מייתי לה מקרא דטמא יטמא יקרא, והניח בצ"ע.
ובאוה"ח הק' עמש"כ איש צרוע הוא טמא הוא, דמ"ט לא אמר צרעת הוא, והק' נמי על הכפל דצרוע הוא טמא הוא, דמאי קמ"ל בזה, עיי"ש, ועיין בתו"כ דיליף ממש"כ איש צרוע הוא למעט שאר טמאים, ולמעט טמאים שטומאה ויצאת עליו מגופו מייתי לה ממש"כ טמא הוא טמא יטמאנו הכהן, זה טומאתו בכהן ואין שאר הטמאים טומאתם בכהן, וצ"ב מ"ט לא ממעטי כולהו מצרוע הוא, שהרי כל השאר אינם צרועים, וכן צ"ב עמש"כ בתו"כ ממש"כ טמא יטמאנו הכהן לרבות שאר נגעים שהם ע"י כהן, דמנ"ל מלשון זה ללמוד ממש כהן בשאר נגעים, וכן צ"ב במש"כ בראשו נגעו, דמה ביאורו לפי פשוטו של מקרא.
ונראה, דמש"כ איש צרוע הוא, קמ"ל שלא שהנגע הוא הדבר הטמא המטמא את האדם, אלא הוא מציאות באיש שבא אצלו הדבר לידי ביטוי במה שיש לו נגעו, שמזה מבואר שבאיש עצמו סיבת הטומאה, וכשיש נגע כל חלק וחלק שבו הוא איש צרוע שהוא סיבה לטומאה, ומש"ה לא צרעת היא אלא איש צרוע הוא דייקא. אכן נראה שענין נוסף יש בטומאת צרעת דוקא, והוא שאם בשאר טומאות יש דבר שחלה עליו טומאה, שהיא מציאות ממש וכמבואר בטומאה בוקעת ועולה בוקעת ויורדת ועוד, נגעים שאני בזה שאין זה אדם שחלה עליו טומאה, אלא האדם עצמו הוא חפצא ומציאות של טומאה, וזהו דקמ"ל קרא במש"כ איש צרוע הוא טמא הוא, דהיינו גם שאינו ענין רק בנתק אלא ענין הוא באיש, וגם שעי"ז שיש בו צרעת כל מציאותו היא מציאות של טמא, ולא רק שיש עליו טומאה. ומבואר כן נמי מהא דחזינן דינים מיוחדים בטומאת צרעת, שלא רק דין שילוח מחנות יש בה כבשאר טומאות, אלא האדם עצמו מחוייב בהנהגות של פריעה ופרימה ואיסור תשה"מ ועוד ועוד וליתא זה בשאר טומאות, והיינו משום דשאר טומאות הטומאה היא עליו ואין דינים אלא ביחס לטומאה שעליו, אבל כאן החפצא של האיש משונה בהיותו חפצא דטומאה, ועל חפצא דטומאה זה נתנה תורה דינים המתחייבים מחמת מציאות זו שאינה אלא במצורע.
וזהו מש"כ בקרא ס"ה והצרוע אשר בו הנגע בגדיו יהיו פרומים, דלכאורה מש"כ אשר בו הנגע מיותר, אכן להמתבאר נאמר בקרא הטעם, שהסיבה להנהגות אלו מחמת שבו הנגע הוא, והיינו שבו ובעצמותו נתפס מציאות הנגע לעשותו צרוע, ועי"ז הו"ל איהו בעצמותו חפצא דטומאה מיוחדת, ומש"ה בגדיו יהיו פרומים.
וזה י"ל בדרשת התו"כ שם, לרבות ממש"כ אשר בו הנגע גם כה"ג שנאמר עליו ובגדיו לא יפרום וכו', אכן אילו הטומאה מבחוץ, כיון שמצד עצמותו בכה"ג מתחייב שלא יפרע ויפרום הי' אסור בפריעה ופרימה, אבל כיון שבו הנגע והיינו שבעצמותו הוא, הרי עצמותו בכה"ג צרוע מתחייב עליו מציאות הצרוע שדינו בפריעה ופרימה, ומש"ה גם כה"ג בגדיו יהיו פרומים.
ומעתה נראה, שבמה שנתחדש בטומאת נגעים שלא כבשאר טומאות, שאינה אלא ע"י כהן דווקא, דבעי בזה כהן לב' ענינים, א' לאשוויי שהנושא אינו רק בנגע אלא בכל מציאות האיש, שזהו ענין נגעים הפועל בכל האיש, וב' לאשוויי את האיש עצמו לחפצא דטמא שלא מצינו את זה בשאר טומאות שתהא מציאות כזו ואינו חל אלא ע"י כהן, וזהו כתיב טמא יטמאנו הכהן דמשמע שב' ענינים עושה הכהן, ועפמש"כ ברישא דקרא איש צרוע הוא טמא הוא, דכנ"ל ב' ענינים נאמרו בזה, א' שהוא איש צרוע וב' שטמא הוא, ועלה כתיב שאת ב' דינים אלו עושה הכהן, וע"ז סיים הקרא בראשו נגעו, והיינו דמצד עצמו הנגע הוא רק בראשו ואז ליכא טומאת נגעים, ורק ע"י הכהן נהפך מהנראה לעינים שרק בראשו נגעו תעשה איש צרוע, וזה רק ע"י כהן נעשה, שרק עי"ז שהוא באיש שייך אשוויי לחפצא של טומאה, שגם לזה בעי כהן.
ומבואר שפיר דרשת התו"כ למעט שאר טומאות דלא בעי כהן, ממש"כ צרוע הוא דממעט שאר טמאים, וממש"כ טמא הוא דממעט גם הטמאים שטומאה יוצאת עליו מגופם, שהרי מש"כ איש צרוע הא, הוא כלפי האשוויי באיש הצרוע ולא רק בנתק, שלזה בעי כהן, ומזה ממעט שאר טומאות הבאות מבחוץ שאין כאן אשוויי מפרט לכלל לעשות את כל האיש לטמא ע"י פרט, אלא ממילא טומאה באה עליו על כל מה שבאה הטומאה, וא"צ לזה כהן, אלא שעכ"פ אלו שטומאה יוצאת עליו מגופו כזב ונדה, שגם בהם הגדר הוא שמעשה פרטי משווי טומאה בכל שם האיש שבו, ודמי בזה למצורע, ס"ד דבעי לזה כהן שהרי לא ממעט ממש"כ איש צרוע הוא, וע"ז בא המיעוט דטמא הוא, שרק במצורע שטמא הוא שאינו ענין של קבלת טומאה אלא הוא עצמו חפצא של טומאה הוא, בעי באשוויי שבו כהן, אבל שאר טומאות שאינן מציאות של טומאה בעצמותו אלא רק שחלות טומאה עליו, א"צ לזה כהן.
ומעתה נראה, שכל מה דס"ד דשאר נגעים לא בעי בהו כהן אינו משום שהוא סוג טומאה אחר והו"ל כשאר טומאות שא"צ כהן, אלא דס"ד שכל דין הכהן אינו אלא כלפי הענין הראשון שנת' שהוא אשוויי בכל האדם שם טמא, וע"ז דריש ממש"כ טמא יטמאנו הכהן דבעי אשוויי דכהן גם על עשייתו למציאות של טומאה שאינו אלא ע"י כהן, וכיון שכל טומאות צרעת בגדר זה הם, אם בעי כהן לאשוויי מציאות זו ממילא בעי לה בכל צרעת, וזוהי המשמעות מטמא יטמאנו לרבות כל הנגעים, וא"כ י"ל בדברי רש"י, דודאי לולי הריבוי להנהגת כל דיני מצורע בשאר נגעים ממש"כ וטמא טמא יקרא, אע"פ שכולם גדר אחד של טומאה הם, מ"מ חיוב ההנהגה מחמת טומאה זו שנאמרה בנתקים אין ראיה שישנו בכל טומאות אלו, אבל כל המקום לריבוי הנהגה זו מקרא אינו אלא מחמת שהוא עצמו מציאות של טומאה הוא, ולזה הקדים רש"י למש"כ ועל כולם הוא אומר בגדיו יהיו פרומים, כמש"נ.
(רבי דוד יצחק מן שליט"א)
זאת תורת נגע צרעת וגו' לטהרו או לטמאו (יג, נט)
ולכאורה קשה דאיפכא הו"ל למימר 'לטמאו או לטהרו' שהרי בתחילה הוא מטמאו ואח"כ מטהרו. ותו למה סמך זאת להא דאמר 'זאת תהיה תורת המצורע', מה בא ללמדנו בזה.
ונראה ליישב, דהנה איתא בגמרא (הוריות י, א) תנו רבנן 'אשר נשיא יחטא' (לעיל ד, כב), יכול גזרה ת"ל (שם פסוק ד) 'אם הכהן המשיח יחטא', מה להלן לכשיחטא אף כאן לכשיחטא, ופריך גזרה מהיכא תיתי (היכי מצית למימר יכול גזרה, דהיכא אשכחן גזרה כה"ג. רש"י), אמרי אין אשכחן דכתיב (לקמן יד, לד) 'ונתתי נגע צרעת בבית ארץ אחוזתכם' בשורה היא להם שנגעים באים עליהם, דברי רבי יהודה וכו'. כלומר, דבאמת גזירה גזירת המקום הוא שיבואו עליהם נגעים.
אמנם מאידך מצינו בגמרא (סנהדרין עא, א) דתניא בית המנוגע לא היה ולא עתיד להיות, ולמה נכתב דרוש וקבל שכר. וע"כ צ"ל דפליגי אהא דאיתא בהוריות דגזירת המקום הוא שיבואו הנגעים אלא ס"ל כמ"ד לאו גזירה היא.
לפירוש זה שפיר י"ל דלהכי כתב רחמנא 'לטהרו או לטמאו', דהוא לכאורה שלא כסדר להורות דלאו גזירת המקום הוא שיבואו הנגעים, דאילו היה נכתב כסדר לטמאו ואח"כ לטהרו הוי משמע שהדין הוא כך דבתחילה מטמאו ואח"כ מטהרו לפי שגזירת המקום היא שהנגעים באים, להכי הפך הסדר להורות דלאו גזירה היא, וכמ"ד דבית המנוגע לא היה ולא נברא וה"ה שאר דיני נגעים.
אלא שא"כ תמוה, דאם לא היו ולא נבראו למה נכתבו דיני נגעים, לזה אמר 'זאת תהיה תורת המצורע', ר"ל דרוש וקבל שכר.
(ברית שלום)
אכן, איתא במדרש (תנחומא מצורע) שבשעה שהיו ישראל במצרים לא היו רואות הנשים דם נדה, ואף משיצאו משם לא היו רואות במדבר שהשכינה היתה ביניהם. ומצינו שאמרו חז"ל בגמרא (נדה לא, ב) ומפני מה אמרה תורה מילה לשמונה, שלא יהיו כולם שמחים ואביו ואמו עצבים.
לפי זה א"ש, כיון שדור המדבר לא היו רואות דם נדה היה צד לומר דאף אינה נטמאת בטומאת לידה שהרי לא היו רואות דם, וכיון שכן אף לא נזדקק למולו לשמונה דוקא ונוכל להקדים זמן מילתו. לזה אמר דאינו כן, אלא דור זה כבדורות הבאים דין אחד לו, לענין טומאת לידה ובעקבותיו לדין מילה לשמונה.
(פנינים יקרים - רבי בצלאל הכהן מוילנא)
וביום השמיני ימול בשר ערלתו. (יב, ג)
יש לדקדק למה כתיב כאן "בשר ערלתו" ואילו גבי מילת עבד (שמות יב, מד) כתיב "וכל עבד איש מקנת כסף ומלתה אותו", ולא כתיב התם ומלתה "בשר ערלתו". גם בגר נאמר סתמא (שם פסוק מח) "וכי יגור אתך גר וגו' המול לו כל זכר".
ואפשר לומר דבא להורות לנו שישראל שהיה ערל ונימול, מכונה מכאן ואילך בגדר "מל", וזאת משום שבאמת ליבו מהול לה' ורק היה ערל בשר עד שנימול, ולא כן הגוי אשר למרות שהוא נימול עדיין הוא נקרא "ערל לב" עד שיתגייר ויקבל על עצמו לנהוג ע"י דת תוה"ק.
לכן כאן לפנינו דקאי בישראל נאמר "ימול בשר ערלתו" שאינו מל כי אם את בשרו, ואילו הוא בעצמותו מהול לה'. אבל התם דמיירי בקונה עבד או בגוי שמתגייר ומלו עצמם לא כתיב "בשר ערלתו", כי כאמור במילה ממש מיירי ולא רק במילת בשר גרידא.
(חתם סופר)
בכל קודש לא תגע (יב, ד)
כתב רש"י לרבות את התרומה, והוא מדברי חז"ל בגמרא ובמדרש. והנה בגמרא (מכות יד, זבחים לג,) ס"ל לריש לקיש דטמא שנגע בקודש לוקה מדאפקיה רחמנא בלשון נגיעה.
מעתה תקשי דאי קרא זה בא לרבות את התרומה אמאי לא אמרינן גם גבי תרומה דטמא הנוגע לוקה, מדאפקיה רחמנא בלשון נגיעה. ובדוחק אפשר לומר דכיון דנלמד מריבויא גרידא לא אמר כן שילקה בנגיעה.
אך אפשר לבאר דהנגיעה היא רק כסייג אל האכילה שהאכילה בקדשים היא בכרת, ולכן עשתה התורה סייג לדבריה דילקה גם על הנגיעה גרידא, וכמו שמצינו איסור קריבה בעריות וכיו"ב.
אבל בתרומה טמאה שאם אכל כהן טמא פטור ממיתה בידי שמים, דכתיב (לקמן כב, ט) "ומתו בו כי יחללוהו", ודרשו חז"ל (סנהדרין פג, א) פרט לזו שמחוללת ועומדת, וא"כ כשיאכל טמא תרומה טהורה הלא יטמאנה באכילה ולא משכחת טמא שאכל תרומה שיהא במיתה, כי אם באופן רחוק דהיינו בפירות שלא הוכשרו או בתחב לו חבירו בבית בליעתו, ולכן לא שייך לעשות בתרומה סייג לאכילה שיהא הנוגע בתרומה לוקה.
(משך חכמה)
ואם נקבה תלד וטמאה שבועים כנדתה וגו' (יב, ה)
יש לדון בשיעור ימי הטומאה. דהנה קמ"ל דבועל נדה טמא לעולם שבעה ימים, ואף שבא עליה בסוף ימי נדתה, וכדפירש"י לקמן (טו, כד).
ולפ"ז נראה דאין טומאתו תלויה בה כלל, דלעולם נטמא ז' ימים, וא"כ גם הבא על יולדת נקיבה טמא ז' ימים.
אמנם יש להסתפק לפמש"כ הראב"ד בביאורו לתו"כ דהבא על שומרת יום כנגד יום נטמא רק יום אחד, ולפ"ז יש מקום לומר דהבא על יולדת נקיבה נטמא י"ד יום, וצ"ע.
(רבי אהרן לייב שטיינמן שליט"א)
והקריבו לפני ה' וכפר עליה וגו' זאת תורת היולדת לזכר או לנקבה (יב, ז)
יש לעיין דברישא פתח ואמר (פסוק ב) "אשה כי תזריע וילדה זכר" ואח"כ כתיב (פסוק ו) "ובמלאת ימי טהרה לבן או לבת", והנה עכשיו חזר שוב וכתב "זאת תורת היולדת לזכר או לנקבה", והרי זה אומר דרשני.
ויש לפרש ע"פ מאי דאיתא (נדה לא, ב) שאלו תלמידיו את רשב"י מפני מה אמרה תורה יולדת מביאה קרבן, א"ל בשעה שכורעת לילד קופצת ונשבעת שלא תזקק לבעלה לפיכך אמרה תורה תביא קרבן.
והנה בעוד שהתינוקות פחותים מל' יום, שעדיין אין צורתם נרשמת בעיני הוריהם הרי אינם בכלל בנים, ובמיוחד למאי דקיי"ל (יו"ד שעד, ח) שבהיותם פחותים משלשים יום אין חיוב להתאבל עליהם, על כן נכתב מתחילה בלשון "זכר ו"נקבה", אך אחר מלאת ימי טהרה לבן שהוא אחר ל"ג יום או לבת שהוא אחר ס"ו יום, שאז מביאה קרבן על שבועתה אחר שכבר נתחרטה משבועתה, וזאת בראותה את התינוק שילדה בריא ושלם ויש לה התקשרות וגעגועים אליו, מכאן ואילך אז מכנה אותם בשם "לבן או בת", שאז נחשבים בעיניה כבנים.
אך בסיפא חזר הכתוב ומכנה אותם בשם זכר ונקבה, ואמר "זאת תורת היולדת לזכר או לנקבה". והיינו דבא לתת טעם למה לא הביאה קרבן מיד סמוך ללידתה משום דבעוד היותם קטנים לא היו חביבים אצלה כבנים, ובהיות זה עדיין עומדת בעינה שבועתה, ורק אחר זמן כאשר התעוררו רגשי האהבה וההתקשרות בין התינוק להוריו שאז מתחרטת על שבועתה או אז ציותה התורה להביא את קרבנה.
(רבי חיים בנבנשתי בעל כנה"ג)
ואם לא תמצא ידה די שה ולקחה שתי תורים או שני בני יונה אחד לעולה ואחד לחטאת וכפר עליה הכהן וטהרה (יב, ח)
הנה משמע בלשון הכתוב שהעיקר תלוי באשה אם היא עשירה או ענייה, לכאורה זה צריך ביאור דהא תנן במתני' (נגעים יד, יב) מביא אדם על ידי בנו על ידי בתו על ידי עבדו ושפחתו קרבן עני וכו', ר' יהודה אומר אף על ידי אשתו מביא קרבן עשיר וכן כל קרבן שהיא חייבת, ופירש שם הרא"ש וכן כל קרבן שהיא חייבת כגון דלידה וזיבה וסוטה חייב הבעל להביא על אשתו.
וכך שנינו להדיא בגמ' (נדרים לה, ב) "זאת תורת היולדת" בין פקחת בין שוטה, שכן אדם מביא קרבן על אשתו שוטה. וכן פסק הרמב"ם (שגגות י, ו) כל קרבנות שהאשה חייבת בעלה מביא על ידיה, אם היה עני מביא קרבן עני ואם היה עשיר מביא על ידיה קרבן עשיר וכו', הרי שאין זה תלוי בה דוקא ואיך תלה זאת הכתוב בה "ואם לא תמצא ידה וגו'".
ואפשר לומר דהנה בטעם הדבר מדוע מביא קרבן עשיר בעד אשתו ואילו בעד בנו ובתו מביא קרבן עני, כתב הרמב"ם בפי' המשניות (נגעים שם) אולם אשתו להיותה כמוהו, הנה לא יקריב בעבורה אלא קרבן עשיר לפי שהיא כגופו. ובתוי"ט על משנה זו פי' שהוא משום שכך כתב לה "אחריות דאית ליך עלי מן קדמת דנא" והוא כולל גם הקרבנות שמנישואין ואילך, ע"ש. לפי זה לא קשה דאמנם בלשון הכתוב הוטל עליה באם לא תשיג "ידה", אך כיון שאשתו כגופו או שנתחייב לה, שפיר יכול הבעל להביא בעבורה.
אך עדיין צריך להבין איך שייך "ואם לא תמצא ידה", שמשמעו שלפעמים היא ענייה ויש שהיא עשירה, הרי כל מה שקנתה אשה קנה בעלה (נזיר כד, ב), וא"כ היא בגדר ענייה תמיד, וכיו"ב כתב הר"ן (נדרים שם) אדם מביא קרבן עשיר על אשתו שאע"פ שכל אשה שיש לה בעל לא הויא עשירה שהרי כל מה שקנתה אשה קנה בעלה אפ"ה כיון שבעלה עשיר מביא בשבילה קרבן עשיר בקרבנות שהיא בעולה ויורד לפי שהבעל חייב בקרבנות אשתו, וכ"כ שם הרא"ש.
לכן נראה לומר, דבאמת אם יש לה בעל אז הבעל מביא בשבילה אך משמת ח"ו הרי זה תלוי בהשגת ידה, ולכן הפסיק הכתוב ב"זאת תורת היולדת" לפני "ואם לא תמצא ידה וגו'", ללמדנו שהבעל מביא בשביל אשתו גם בלא דעתה, ואח"כ כתיב "ואם לא תמצא ידה" היינו כשבעלה אינו מביא עבורה וזאת משום שמת ח"ו, רק אז תלוי דבר זה אם היא ענייה או עשירה.
(דברי שאול)
ואם בהרת לבנה היא בעור בשרו ועמוק אין מראה מן העור (יג, ד)
וברש"י, לא ידעתי פירושו, וביאר בשפת"ח דרש"י נתקשה, דכיון דבהרת לבנה היא, א"כ היה לה להיראות עמוקה מן העור, שהרי כל מראה לבן עמוק הוא מן העור כמראה חמה העמוקה מן הצל, ועי' ברמב"ן מה שיישב את שיטת רש"י, אולם איהו גופיה ביאר באופן אחר, עיין בדבריו.
ובדעת זקנים על אתר ביאר בשם רבי יעקב הלוי, דקרא איירי בגרמני שעורו בהיר, ולגביו בהרת לבנה היא ככהה, (כמבואר בריש פרק ב' דנגעים 'בהרת עזה נראית בגרמני כהה'), ועל כן כלפי צבע עורו אין מראה הבהרת עמוק מן העור, ברם עיין בדעת זקנים שם שהקשה על פירוש זה, דהנה סתם בהרת היא כשלג (כמבואר בריש מסכתא נגעים), וא"כ לא יתכן שיש אדם שמראהו לבן משלג (או לכה"פ כמו שלג) אף אם גרמני הוא, עיי"ש.
והנה ביישוב דברי רבינו יעקב נראה, דזה ברור דהוא פירש דבהרת דקרא אינה הלבנה כשלג, אלא בבהרת הלבנה כסיד, וכמבואר בתרגום יונתן על אתר 'ואם בהקא חיוורתא כסידא הוא במשך ביסריה, ועמיק לית חיזויה כתלגא', והנה אף שסתם בהרת היא כשלג, בכ"ז שם בהרת כולל הוא את כל ארבע המראות, כמש"כ הרמב"ם (בפ"א מהל' טומ"צ ה"ט).
אשר לפ"ז נראה לבאר את דברי רבינו יעקב, וזאת בהקדם דברי הרמב"ם בפי' המשניות דנגעים (פ"ב מ"א), שכתב בזה"ל 'גרמני, שם חוזק הלבן, ומיוחס על העצם אשר שמו גרמא', וביאור דבריו דגרמני צבעו כצבע עצם שהיא לבנה, והנה לבנונית העצם היא כסיד, דהא במסכת מעשר שני (פ"ה מ"א) איתא, שהיו מציינים את הקברות בסיד וביארה הגמ' בב"ק (סט, א) בטעמא דמילתא, דהוא משום 'סימנא דחיוור כעצמות', הא קמן דצבע העצם הוא כסיד ממש, אם לא נימא דהוא רק משל בעלמא, ואשר א"כ עלו דברי רבינו יעקב שפיר, דבגרמני שעורו לבן כסיד, מראה בהרת כסיד אינה עמוקה מן העור ופשוט.
ומה שרש"י נטה מפירוש זה נראה לבאר בכמה אנפי, חדא משום דסתם בהרת היא הלבנה כשלג, וא"כ הדרא קושית הדעת זקנים דלא מצאנו אף אדם אפי' הלבן ביותר שלבן יותר משלג, ועוד דדוחק להעמיד קרא דידן רק בגרמני, וכן י"ל עוד דרש"י נטה מפירוש זה משום דלביאור התרגום יונתן יוצא, דבכהאי גוונא דאיכא בגרמני מראה כסיד הכהן מסגירו, ואילו בריש פ"ב דנגעים איכא פלוגתת תנאים בדבר דיש מטהרים את הגרמני בכה"ג, עיי"ש, ואף דיב"ע תנא הוא ויכול הוא לסבור כדעת המסגירים, מ"מ בדעת רש"י י"ל שלא רצה לפרש כן משום הנך תנאים דמטהרים.
(יחלק שלל)
וטהר את הנגע כולו הפך לבן טהור הוא (יג, יג)
הנה בכל פרשת נגעים כתיב "וטהרו הכהן" ומוסב על האדם, מלבד הכא דכתיב "וטהר את הנגע" ואין כאן לשון טהרה המוסבת על האדם, ויש להבין מאי שנא.
יש לומר ע"פ מש"כ הרמ"א בתורת העולה (ג, סז) דפרחה הצרעת בכולו רשעה גדולה היא, אלא דא"צ להבדילו מבני אדם משום שזה ניכר.
בזה נבין למה אין ה"וטהר" כאן מוסב על האדם, כי הרי רשעתו גדולה ואיך נכנהו בשם "טהור", ורק את הנגע לחודא הוא דמטהרו הכהן ולומר דאין נצרך להבדילו מכח נגע זה.
(זבחי צדק, דיסקין)
וביום הראות בו בשר חי יטמא (יג, יד)
ברש"י, הרי שהיה הנגע באחד מכ"ד ראשי אברים שאין מטמאין משום מחיה, לפי שאין נראה הנגע כולו כאחד ששופע אילך ואילך וחזר ראש האבר ונתגלה שפועו ע"י שומן כגון שהבריא ונעשה רחב ונראית בו המחיה, למדנו הכתוב שתטמא.
דברי רש"י הללו, לכאורה אינם עולים בקנה אחד עם מה ששנינו (נגעים פ"ז מ"א) דאם נולד נגע בקמטים ואח"כ נתגלה הקמט אפ"ה טהור, דבעינן שיוולד הנגע בשעה שראוי להיטמא בו, והכא נמי כשנולד הנגע בראש איבר בלתי ניכר כיצד הופך לנגע טמא עם התגלותו הרי לא היה ראוי לטמא נגע זה בהיוולדו.
אלא שמכאן ראיה דראשי אברים ומקום בית הסתרים לאו כי הדדי נינהו, שמקום ראשי אברים חשיב מקום הראוי ליטמא בנגעים אלא שכל עוד שהוא נסתר לא ניתן לטמאו מחסרון צדדי שאין הכהן יכול לראות את הנגע כולו כאחד, ולכן כאשר תחדל הסיבה ויתגלה הנגע הרי הוא חוזר ומטמא. אך לא כן מקום בית הסתרים שבניגוד לקודמו אין הוא חשוב בעצמותו כמקום הראוי ליטמא בנגעים.
סמוכין לסברא זו אפשר להביא מהא דגם במשנה מצינו שחילקם התנא, שכן במשנה אחת (נגעים פ"ו מ"ז) מובא דין כ"ד ראשי אברים ואילו את המקומות הנסתרים מונה התנא במשנה נפרדת (מ"ח).
(נחלת בנימין)
איש צרוע הוא טמא הוא טמא יטמאנו הכהן בראשו נגעו (יג, מד)
וברש"י אין לי אלא נתקין מנין לרבות שאר המנוגעים ת"ל טמא יטמאנו לרבות את כולן, ועל כולם הוא אומר בגדיו יהיו פרומים, ע"כ, ועיין ברא"ם שהק' שבתו"כ שנית בלשון אחר, יטמאנו הכהן אין לי אלא זה בלבד מנין לרבות שאר המנוגעים ת"ל טמא יטמאנו הכהן, או מה זה מיוחד שבראשו נגעו אף אני מרבה את הנגעים שבראשם נגעם, ומנין לרבות שאר המנוגעים ת"ל יטמאה הכהן, עיי"ש עוד ריבויים לכל הנגעים שטומאתם בכהן. ואילו לענין בגדיו יהיו פרומים שכ' רש"י, מייתי לרבות שאר המנוגעים ממש"כ (פסוק מה), והצרוע אשר בו הנגע בגדיו יהיו פרומים וראשו יהי' פרוע ועל שפם יעטה וטמא טמא יקרא, דטמא טמא יקרא לרבות שאר המנוגעים, והאיך הביא רש"י לענין בגדיו יהיו פרומין מקרא דטמא יטמאנו שבתו"כ לא מייתי מינא אלא לענין טומאה ע"י כהן, דלענין בגדיו יהיו פרומים הרי מייתי לה מקרא דטמא יטמא יקרא, והניח בצ"ע.
ובאוה"ח הק' עמש"כ איש צרוע הוא טמא הוא, דמ"ט לא אמר צרעת הוא, והק' נמי על הכפל דצרוע הוא טמא הוא, דמאי קמ"ל בזה, עיי"ש, ועיין בתו"כ דיליף ממש"כ איש צרוע הוא למעט שאר טמאים, ולמעט טמאים שטומאה ויצאת עליו מגופו מייתי לה ממש"כ טמא הוא טמא יטמאנו הכהן, זה טומאתו בכהן ואין שאר הטמאים טומאתם בכהן, וצ"ב מ"ט לא ממעטי כולהו מצרוע הוא, שהרי כל השאר אינם צרועים, וכן צ"ב עמש"כ בתו"כ ממש"כ טמא יטמאנו הכהן לרבות שאר נגעים שהם ע"י כהן, דמנ"ל מלשון זה ללמוד ממש כהן בשאר נגעים, וכן צ"ב במש"כ בראשו נגעו, דמה ביאורו לפי פשוטו של מקרא.
ונראה, דמש"כ איש צרוע הוא, קמ"ל שלא שהנגע הוא הדבר הטמא המטמא את האדם, אלא הוא מציאות באיש שבא אצלו הדבר לידי ביטוי במה שיש לו נגעו, שמזה מבואר שבאיש עצמו סיבת הטומאה, וכשיש נגע כל חלק וחלק שבו הוא איש צרוע שהוא סיבה לטומאה, ומש"ה לא צרעת היא אלא איש צרוע הוא דייקא. אכן נראה שענין נוסף יש בטומאת צרעת דוקא, והוא שאם בשאר טומאות יש דבר שחלה עליו טומאה, שהיא מציאות ממש וכמבואר בטומאה בוקעת ועולה בוקעת ויורדת ועוד, נגעים שאני בזה שאין זה אדם שחלה עליו טומאה, אלא האדם עצמו הוא חפצא ומציאות של טומאה, וזהו דקמ"ל קרא במש"כ איש צרוע הוא טמא הוא, דהיינו גם שאינו ענין רק בנתק אלא ענין הוא באיש, וגם שעי"ז שיש בו צרעת כל מציאותו היא מציאות של טמא, ולא רק שיש עליו טומאה. ומבואר כן נמי מהא דחזינן דינים מיוחדים בטומאת צרעת, שלא רק דין שילוח מחנות יש בה כבשאר טומאות, אלא האדם עצמו מחוייב בהנהגות של פריעה ופרימה ואיסור תשה"מ ועוד ועוד וליתא זה בשאר טומאות, והיינו משום דשאר טומאות הטומאה היא עליו ואין דינים אלא ביחס לטומאה שעליו, אבל כאן החפצא של האיש משונה בהיותו חפצא דטומאה, ועל חפצא דטומאה זה נתנה תורה דינים המתחייבים מחמת מציאות זו שאינה אלא במצורע.
וזהו מש"כ בקרא ס"ה והצרוע אשר בו הנגע בגדיו יהיו פרומים, דלכאורה מש"כ אשר בו הנגע מיותר, אכן להמתבאר נאמר בקרא הטעם, שהסיבה להנהגות אלו מחמת שבו הנגע הוא, והיינו שבו ובעצמותו נתפס מציאות הנגע לעשותו צרוע, ועי"ז הו"ל איהו בעצמותו חפצא דטומאה מיוחדת, ומש"ה בגדיו יהיו פרומים.
וזה י"ל בדרשת התו"כ שם, לרבות ממש"כ אשר בו הנגע גם כה"ג שנאמר עליו ובגדיו לא יפרום וכו', אכן אילו הטומאה מבחוץ, כיון שמצד עצמותו בכה"ג מתחייב שלא יפרע ויפרום הי' אסור בפריעה ופרימה, אבל כיון שבו הנגע והיינו שבעצמותו הוא, הרי עצמותו בכה"ג צרוע מתחייב עליו מציאות הצרוע שדינו בפריעה ופרימה, ומש"ה גם כה"ג בגדיו יהיו פרומים.
ומעתה נראה, שבמה שנתחדש בטומאת נגעים שלא כבשאר טומאות, שאינה אלא ע"י כהן דווקא, דבעי בזה כהן לב' ענינים, א' לאשוויי שהנושא אינו רק בנגע אלא בכל מציאות האיש, שזהו ענין נגעים הפועל בכל האיש, וב' לאשוויי את האיש עצמו לחפצא דטמא שלא מצינו את זה בשאר טומאות שתהא מציאות כזו ואינו חל אלא ע"י כהן, וזהו כתיב טמא יטמאנו הכהן דמשמע שב' ענינים עושה הכהן, ועפמש"כ ברישא דקרא איש צרוע הוא טמא הוא, דכנ"ל ב' ענינים נאמרו בזה, א' שהוא איש צרוע וב' שטמא הוא, ועלה כתיב שאת ב' דינים אלו עושה הכהן, וע"ז סיים הקרא בראשו נגעו, והיינו דמצד עצמו הנגע הוא רק בראשו ואז ליכא טומאת נגעים, ורק ע"י הכהן נהפך מהנראה לעינים שרק בראשו נגעו תעשה איש צרוע, וזה רק ע"י כהן נעשה, שרק עי"ז שהוא באיש שייך אשוויי לחפצא של טומאה, שגם לזה בעי כהן.
ומבואר שפיר דרשת התו"כ למעט שאר טומאות דלא בעי כהן, ממש"כ צרוע הוא דממעט שאר טמאים, וממש"כ טמא הוא דממעט גם הטמאים שטומאה יוצאת עליו מגופם, שהרי מש"כ איש צרוע הא, הוא כלפי האשוויי באיש הצרוע ולא רק בנתק, שלזה בעי כהן, ומזה ממעט שאר טומאות הבאות מבחוץ שאין כאן אשוויי מפרט לכלל לעשות את כל האיש לטמא ע"י פרט, אלא ממילא טומאה באה עליו על כל מה שבאה הטומאה, וא"צ לזה כהן, אלא שעכ"פ אלו שטומאה יוצאת עליו מגופו כזב ונדה, שגם בהם הגדר הוא שמעשה פרטי משווי טומאה בכל שם האיש שבו, ודמי בזה למצורע, ס"ד דבעי לזה כהן שהרי לא ממעט ממש"כ איש צרוע הוא, וע"ז בא המיעוט דטמא הוא, שרק במצורע שטמא הוא שאינו ענין של קבלת טומאה אלא הוא עצמו חפצא של טומאה הוא, בעי באשוויי שבו כהן, אבל שאר טומאות שאינן מציאות של טומאה בעצמותו אלא רק שחלות טומאה עליו, א"צ לזה כהן.
ומעתה נראה, שכל מה דס"ד דשאר נגעים לא בעי בהו כהן אינו משום שהוא סוג טומאה אחר והו"ל כשאר טומאות שא"צ כהן, אלא דס"ד שכל דין הכהן אינו אלא כלפי הענין הראשון שנת' שהוא אשוויי בכל האדם שם טמא, וע"ז דריש ממש"כ טמא יטמאנו הכהן דבעי אשוויי דכהן גם על עשייתו למציאות של טומאה שאינו אלא ע"י כהן, וכיון שכל טומאות צרעת בגדר זה הם, אם בעי כהן לאשוויי מציאות זו ממילא בעי לה בכל צרעת, וזוהי המשמעות מטמא יטמאנו לרבות כל הנגעים, וא"כ י"ל בדברי רש"י, דודאי לולי הריבוי להנהגת כל דיני מצורע בשאר נגעים ממש"כ וטמא טמא יקרא, אע"פ שכולם גדר אחד של טומאה הם, מ"מ חיוב ההנהגה מחמת טומאה זו שנאמרה בנתקים אין ראיה שישנו בכל טומאות אלו, אבל כל המקום לריבוי הנהגה זו מקרא אינו אלא מחמת שהוא עצמו מציאות של טומאה הוא, ולזה הקדים רש"י למש"כ ועל כולם הוא אומר בגדיו יהיו פרומים, כמש"נ.
(רבי דוד יצחק מן שליט"א)
זאת תורת נגע צרעת וגו' לטהרו או לטמאו (יג, נט)
ולכאורה קשה דאיפכא הו"ל למימר 'לטמאו או לטהרו' שהרי בתחילה הוא מטמאו ואח"כ מטהרו. ותו למה סמך זאת להא דאמר 'זאת תהיה תורת המצורע', מה בא ללמדנו בזה.
ונראה ליישב, דהנה איתא בגמרא (הוריות י, א) תנו רבנן 'אשר נשיא יחטא' (לעיל ד, כב), יכול גזרה ת"ל (שם פסוק ד) 'אם הכהן המשיח יחטא', מה להלן לכשיחטא אף כאן לכשיחטא, ופריך גזרה מהיכא תיתי (היכי מצית למימר יכול גזרה, דהיכא אשכחן גזרה כה"ג. רש"י), אמרי אין אשכחן דכתיב (לקמן יד, לד) 'ונתתי נגע צרעת בבית ארץ אחוזתכם' בשורה היא להם שנגעים באים עליהם, דברי רבי יהודה וכו'. כלומר, דבאמת גזירה גזירת המקום הוא שיבואו עליהם נגעים.
אמנם מאידך מצינו בגמרא (סנהדרין עא, א) דתניא בית המנוגע לא היה ולא עתיד להיות, ולמה נכתב דרוש וקבל שכר. וע"כ צ"ל דפליגי אהא דאיתא בהוריות דגזירת המקום הוא שיבואו הנגעים אלא ס"ל כמ"ד לאו גזירה היא.
לפירוש זה שפיר י"ל דלהכי כתב רחמנא 'לטהרו או לטמאו', דהוא לכאורה שלא כסדר להורות דלאו גזירת המקום הוא שיבואו הנגעים, דאילו היה נכתב כסדר לטמאו ואח"כ לטהרו הוי משמע שהדין הוא כך דבתחילה מטמאו ואח"כ מטהרו לפי שגזירת המקום היא שהנגעים באים, להכי הפך הסדר להורות דלאו גזירה היא, וכמ"ד דבית המנוגע לא היה ולא נברא וה"ה שאר דיני נגעים.
אלא שא"כ תמוה, דאם לא היו ולא נבראו למה נכתבו דיני נגעים, לזה אמר 'זאת תהיה תורת המצורע', ר"ל דרוש וקבל שכר.
(ברית שלום)
| |||||||||||||||||||||||||||||||||||
| |||||||||||||||||||||||||||||||||||
ספרים על הפרשה
| |||||||||||||||||||||||||||||||||||
| מתימן יבוא הישיבה המרכזית לבני תימן ירושלים רח'' תרמ"ב 6 | טל'': 02-5812531 | חשבון בנק הדאר: 4874867 מבשר טוב הת"ת לבני עדת תימן | רח'' דוד 28 | פקס: 02-5811026 | |||||||||||||||||||||||||||||||||||
הירשם ל-
רשומות (Atom)